Is Death Bad for the One Who Dies? — Epicurus and the Deprivation Account — Epoche C2
場面設定： 死の哲学の授業が終わったゼミ室、夕暮れどき。アウレリオ博士は、死は死ぬ当人にとって何ものでもなく、死への恐怖は混同であると論じる。ホイットロック教授は、死は当人から未来の善を奪う剥奪であり、死ぬ当人にとっての不運であると論じる。 導入： 死は死ぬ当人にとって悪であるか。ある人を悼むとき、我々はその当人のために悼むのか、それともたんに生き残った我々のために悼むのか。エピクロス派はこう説く。悪はいかなるものであれ、ある主体にとって、ある時点において悪でなければならない。だが死後には主体がなく、死前には害はない。ゆえに死は我々にとって何ものでもない。そしてルクレティウスの対称性が付け加える。生まれる前の永遠の非存在を我々が悼まない以上、生まれた後の非存在を恐れる理由もない、と。これに対し剥奪説は、死が悪いのはそれが含む状態のゆえではなく、それが奪い去る未来の善のゆえであると説く。その害の主体は、その生を生きた当の人なのである。争点は、もはや存在しない当人を主体とする害がありうるのか、という一点にある。 哲学がこれまでに生み出した最も慰めに満ちた議論、エピクロスのそれを擁護させてください。死は我々にとって何ものでもなく、死への恐怖は混同である、という議論です。彼の論証は精密です。悪はいかなるものであれ、ある主体にとって悪でなければならず、ある時点において感じられねばならない。だが死は主体の終わりです。私が生きているあいだは死はここになく私を害さない。ひとたび死が訪れれば、それに害されるべき「私」はもはや残っていない。ゆえに死が死ぬ当人にとって悪であるような瞬間は存在しないのです——以前にも、そのとき私は害されておらず、以後にも、そのとき私はいないのですから。死んでいることは、私が耐え忍ぶ恐ろしい状態などではない。それはそもそも状態ではなく、闇でもなければ待機でもない。我々の感じる戦慄は、墓の中から外をうかがう自己を思い描いています。その幻影を取り除けば、恐怖はその対象を失うのです。 エピクロスは一点では正しく、結論においては誤っています。死んでいることが苦痛の状態ではないという点で彼は正しい。墓の中に恐れるべき苦しみなどありません。しかしそれは、死がなぜ悪であるかの理由では初めからなかった。死が悪いのは、ネーゲルが論じたとおり、それが積極的に含む何かのゆえではなく、それが奪い去るもの——あなたの残りの生が抱えたであろう善——のゆえなのです。それは剥奪であり、剥奪は感じられずとも現実でありうる。ある人が陰で友に嘲られても、あるいは確実な勝利が彼の決して知ることのない嘘によって盗まれても、彼は決してそれを感じずとも害されている。彼の生は本来よりも悪く運ぶのです。死もまた同じであり、しかもその最大の事例です。死はあなたの未来の全体を差し引く。その不運の主体はあなた——生を断ち切られた当の人なのです。 裏切りの事例は、あなたを溝の向こうへは渡してくれません。そしてその溝こそがすべてなのです。嘲られた人、欺かれた人——彼らは存在しています。彼らは生きた主体であり、たとえその阻まれることが感じられずとも、いまその利害が阻まれている。それを悪とする相手がそこにいるのです。死はまさにそれを取り除く。死の後には、より悪くなる人はおらず、損失の担い手もいない。死の前には、あなたは何も失っていない、あなたは欠けるところなく完全なのですから。ですから率直に問いましょう。死はいつ、誰にとって、死ぬ当人にとって悪いのですか。時点を挙げ、主体を挙げてください。剥奪論者は「あったであろう生」を指さす——しかし決して生じない生は誰をも害さない、それが及ばずに終わる相手などいないのですから。あなたはエピクロスの問題を移し替えただけで、解決してはいない。死体は何も欠いておらず、生きている人もまだ何も欠いていないのです。 その両方を挙げましょう。そしてどちらも、あなたが言うほど難しくはありません。主体は人です——それが誰の生であるかによって特定されるのであって、意識ある欠如の瞬間によってではない。時点については、フェルドマンの答えは、その害は無時制であるというものです。すなわち、その人の生を全体として評価したときに真であり、いかなる単一の瞬間にも指標づけられない。「彼の死は不運であった」という言明は、その悪をその人について述べているのであって、ある時刻の死体について述べているのではない。我々は絶えずそうした生全体の判断を下しています。痛ましく短い生、絶頂で断ち切られた経歴——そう言うとき、我々はそれが降りかかった相手こそその人だと意味しているのです。あらゆる害に感じられる瞬間を求めるあなたの主張こそ、まさに裏切りの事例が覆すものです。害とは利害が阻まれることであり、死が阻む利害は何にも劣らず現実です。現在の疼きは要らない。その損失は無時制であり、それは彼のものなのです。 では剥奪を認めたうえで、あなたが逃れられない帰結を突きましょう——ルクレティウスの鏡です。死が悪いのは、あなたが持ちえたかもしれない生をそれが奪うからだとしましょう。あなたは生まれる前の永遠の全体にわたって存在しなかったのであり、その非存在もまたあなたから生を「奪った」のです——もっと早く始まりさえすれば、あなたはより多くの世紀を見、世界をより多く知りえたでしょう。だが誰も自分の誕生以前の時代を悼まない。遅く生まれたせいで逃したルネサンスを悼んで眠れぬ夜を過ごす者などいない。二つの虚無は対称的です——非存在があなたの生をその両側で境していて——あなたは一方に涙し、他方に肩をすくめる。死後の剥奪が不運であるなら、生前のそれもまた不運である。そして後者が明らかに不運でない以上、前者もまた不運ではない。あなたの涙は視点の生む錯覚であって、理性の擁護しうる判断ではないのです。 対称性はこの難問の核心であり、それはネーゲルとパーフィットの見た二点のうえで破れます。第一に、同一性です。私はもっと早く生まれて、なお私でありえたわけではない。私の起源——この始まり、この両親から、この時に——は私が誰であるかにとって本質的です。ゆえに「より早い誕生」はこの人により多くの生を手渡しはしない。それは別人を呼び出すのであり、他方より遅い死はまさにこの生にそれ自身をより多く与える。同じ個人にとっての筋の通った剥奪であるのは、片方だけです。第二に、パーフィットの非対称性です。我々は過去よりも未来をより多く合理的に気にかける——選べと言われれば、我々は皆、大きな苦痛が前方ではなく後方に横たわるほうを選ぶでしょう。未来へのそうした方向づけがあればこそ、未来の善の喪失は、過去の可能性の喪失がそうはなしえぬほどに重く量られる。悲嘆の非対称性は錯覚ではない。それは過去と未来のあいだの現実の差を捉えているのです。 起源の議論はあなたの要するほどを証明しませんし、未来への偏向は証明しすぎます。ルネサンスに生まれて私でありえたわけではない、それは認めましょう——それでも私は一年早く生まれ、一年長く生き、なお同じ人でありえたはずです。だが私は、誕生以前のその欠けた一年に喪失の影ひとつ感じない一方で、終わりから盗まれた一年なら悼むでしょう。事例は見合っており、非対称性は残るのです。未来への偏向については——たしかに我々は来たるべきものへ傾く。だがあなたはそれを合理的と呼ぶ、それが合理的であると示しもせずに。それは単なる感情の進化的な癖、時間のうちで前へ向かって行為せねばならぬ生き物にとって有用な癖にすぎないかもしれない。未来の損失への我々の恐れが単なる偏向でしかないなら、それは未来の損失が本当により悪いことを保証しえない。あなたは我々の偏りを名指しただけで、それを正当化してはいないのです。 ではその偏向を単なる気まぐれ以上のものとして擁護し、認めるべきところは認めましょう。未来への方向づけは偶然的かもしれない——パーフィット自身、それを持たぬ存在者のほうがより合理的でありうるかと問うています。だがそれは空疎ではない。それは行為主体性を構成するものなのです。過去と未来の損失を等しく量る生き物は、熟慮も計画もできない。なぜなら行為とは、まさに、特別に気にかける未来を形づくることだからです。死は不運ではないと言うためには、あなたは未来がより重要でない立場を採らねばならない——それはいかなる行為主体の立場でもなく、傍観者として思い描かれた死体の立場にすぎません。そして見合った一年は認めます。対称性はネーゲルの認めたよりも緊密です。しかし剥奪説は完全な悲嘆の非対称性を要しない。それが要するのはただ、死が剥奪するということだけであり、それはあなたも認めている。剥奪説が予測するのは、その損失が手放される善に比例するということです——そしてそこにこそ、我々の真の不一致が横たわっているのです。 ではその不一致へ——そしてここで私はウィリアムズを味方につけます。死が、それが奪う善に比例して悪いのなら、同じものをただ果てしなく重ねるだけの死は、何の善も奪わない。ウィリアムズはエリナ・マクロプロスを思い描きました。三世紀ものあいだ42歳に留め置かれ、凍りついた倦怠へと落ち込んだ女です。あらゆる情熱は使い尽くされ、あらゆる企ては反復され、自己は生き続ける理由を奪われている。果てしない生は、彼の論じるところでは、贈り物ではなく呪いとなる——前へ向かって生きる理由を我々に与える定言的欲求が涸れ果て、不死は倦怠に終わるのです。彼が正しければ、生は長ければ常に善いとはかぎらず、生はその終わりがそれの真に欲するであろう何ものをも奪わない地点に達しうる。とすれば死は、あなたの描く敵ではない。満ち足りた一個の生にとって、それはあなたがそれの盗むと言う善の、まさにその条件でありうるのです。 ウィリアムズは私の説への味方であって傷ではありません。剥奪説はすでに、死の悪さは手放される善に比例すると言っているのですから。不死が倦怠へと固まるのなら、そうです——その極限において、生はもはや善であることをやめ、倦怠のみを閉ざす死は大した悪ではない。私は喜んでそれを認めます。剥奪説が予測するのは、満ち足りて生きた者の時宜にかなった死は小さな不運、おそらくは不運でなくすらあり、他方で子供のそれは甚大だということです。だが、それが私に何を認め、あなたから何を奪うかに注意してください。それは死の悪さを、それが取り除く善に依存させる——ゆえに死は、豊かな善が残されていたところではどこでも、しばしば恐ろしいほどに悪い。子供、断ち切られた恋人、半ばで終わった生。あなたが示したのは、あらゆる死が大きな悪なのではない、ということです。死は我々にとって何ものでもない、ということではない。夭折はエピクロスを論駁するのです。 夭折はあなたの最も強い事例であり、私はそれをかわしはしません——だが「夭折」が何をしているかに注意してください。あなたは子供の死を甚大な不運と呼ぶ。私もあなたと同じくその重みを感じます。問いは、その重みがもはや存在しない子供にかかっているのか、それとも生き残って悲しむ我々、そしてその不在ゆえに貧しくなった世界にかかっているのか、ということです。「なんという損失か」と言うとき、我々は現実の悪を名指しているのだと私は思います——だがそれは生者にとっての悪、対象を失った愛にとっての、世界がもはや受け取らぬ善にとっての悪なのです。エピクロスは死が遺された者にとって悪いことを決して否定しなかった。彼が否定したのは、死が死ぬ当人にとって悪いということです。ですから子供の死が破局であることは認めましょう——そのうえでなお問いましょう、誰にとってなのか、剥奪されるべき子供がもはやいない以上は。悲嘆は我々のものです。剥奪された未来には、それを惜しむ者がもはや誰も残っていないのです。 それはあらゆるエピクロス派の退却であり、もちこたえはしません。なぜならそれは悲嘆の対象を取り違えているからです。死んだ子供を悼むとき、私は主として自分自身のために悼むのではない。私は彼女のために悼むのです——彼女が持つことのない生、誕生日、愛、彼女に約束されていながらいま奪われた仕事のために。私の悲しみは彼女のためのものです。そしてもしあなたが、彼女は害されていない、それを悪とする相手はいないと言うなら、あなたは私の悲嘆が混同であり、悼むべきは自分自身の損失のほかに何もないと告げているのです。だが小さな棺とともにある部屋で、我々はもっとよく分かっている。第一の犠牲者は子供であって、悼む者ではない。剥奪は彼女のものです、その生が彼女のものであったのですから。彼女に、不正を被った者という地位を否むことは、彼女から最後の尊厳を——彼女の死は彼女になされた不正であったという尊厳を——拒むことなのです。 では割れるものを名指す前に、共有するものを定めておきましょう。我々はスローガンの示すよりも近くまで来たのですから。死んでいることが苦痛の状態ではないことで、我々は一致している——墓の中に陰惨な経験などなく、感じられる状態としての死への恐怖は純然たる混同である。この点でエピクロスは正しい。死の悪さは、もしあるとすれば、それが閉ざす善に比例することで、我々は一致している——ゆえに時宜にかなった死は小さく、子供の死は計り知れない。子供を、不正を被ったかのように悼むことでさえ、我々は一致している。我々がどうしても一致できないのは、その悲嘆が真正であるか否か、すなわち、もはや存在しない存在者が不運の真正な主体でありうるのか、それとも真に苦しむ者は生者のみなのか、ということです。論争のすべては一つの問いへと狭まりました——その主体が、その時点においても、その後のいつにおいても、それを担うべく存在しない、そんな害がありうるのか、と。 それこそが接ぎ目です、まさに。そして私はそれぞれの答えの代価を述べましょう。あなたが否と言うなら——害には当の時点に存在する主体が要ると言うなら——あなたは害のきれいな形而上学を保ち、その代価として、我々の最も深い悲嘆、死者そのものへの悲嘆を、誤りと、いかなる現実の不運にも向けられぬ感傷と呼ぶことになる。私が然りと言うなら——人は、自らのものであった生を奪うものによって害されうる、感じられる時点を要せずに、と言うなら——私は悲嘆を、そして死者が不正を被りうるという直観を救